Intervju je predstavljen na Simpoziju koji je pod naslovom “Uz pomoć vjere. Nauk o opravdanju i iskustvo Boga u propovijedanju Duhovnih vježbi“ u organizaciji Generalne isusovačke kuće u Rimu održan od 8. do 10. listopada 2015. Tekst intervjua je objavljen u ovih dana predstavljenoj knjizi ''Per mezzo della fede (Uz pomoć vjere)'', a koja sadrži radove održanog simpozija, urednika isusovca Danielea Libanoria u izdanju izdavačke kuće Edizioni San Paolo.
 
Svetosti, tema koja je ove godine predložena u okviru studijskih dana u organizaciji Isusovačkog rektorata pitanje je opravdanja po vjeri. Posljednji svezak Vaših sabranih djela naglašava Vašu odlučnu tvrdnju: 'Kršćanska vjera nije ideja, nego život'.
 
Komentirajući poznatu Pavlovu tvrdnju (Rim 3,28), Vi ste u svezi s tim govorili o dvostrukoj transcendentnosti: 'Vjera je dar vjernicima koji dolazi preko zajednice, a koja je sa svoje strane plod Božjeg dara' (GS IV, 512). Možete li objasniti što se mislili pod tom tvrdnjom, imajući naravno na umu da je cilj ovih studijskih dana razjasniti pastoralnu teologiju i oživjeti duhovno iskustvo vjernika?
 
Radi se o pitanju: što je vjera i kako se dolazi do vjerovanja. S jedne strane, vjera je duboki osobni odnos s Bogom, koji me dotiče u najintimnijem dijelu moga bića i stavlja me pred Boga živoga u potpunoj neposrednosti, a to znači na način da mogu s njim razgovarati, ljubiti ga i ući u zajedništvo s njim. Ali istovremeno, ta poglavito osobna stvarnost nerazdvojno je vezana uz zajednicu: dio bîti vjere je činjenica da me uvodi u mi djece Božje, u hodočasničku zajednicu braće i sestara. Susret s Bogom u isto vrijeme znači također da i ja bivam otvoren, istrgnut iz moje zatvorene samoće i prihvaćen od žive zajednice Crkve. Ona je također i posrednica moga susreta s Bogom, koji ipak dolazi do moga srca na posve osoban način.
 
Vjera proizlazi iz slušanja (fides ex auditu), uči nas sveti Pavao. Slušanje pak uvijek uključuje partnera. Vjera nije plod promišljanja, a niti nastojanja prodrijeti u dubine vlastitoga bića. Obje stvari mogu biti prisutne, ali one su nedostatne bez slušanja kojim me Bog doziva izvana, polazeći od povijesti koju je On sâm stvorio. Da bih mogao vjerovati, trebam svjedoke koji su susreli Boga i koji mi ga čine dostupnim.
 
U mom članku o krštenju govorio sam o dvostrukoj transcendentnosti zajednice, ističući tako još jednom jedan važan element: zajednica vjere se ne stvara sama od sebe. Ona nije skupština ljudi koji imaju zajedničke ideje i koji odlučuju djelovati na širenju tih ideja. Tada bi sve bilo utemeljeno na vlastitoj odluci i u konačnici na načelu većine, odnosno na koncu bi to bilo ljudsko mišljenje. Jedna tako stvorena Crkva ne može po meni biti jamac vječnoga života niti tražiti od mene odluke zbog kojih trpim i koje su u suprotnosti s mojim željama. Ne, Crkva nije stvorila samu sebe, ona je stvorena od Boga i On ju oblikuje bez prestanka. To svoj izričaj nalazi u sakramentima, napose u sakramentu krštenja: ja ulazim u Crkvu ne nekim birokratskim činom, nego po sakramentu. A to znači da sam primljen u zajednicu koja nije stvorena sama od sebe i koja se projicira izvan sebe.
 
Pastoral koji ima za cilj oblikovati duhovno iskustvo vjernika mora polaziti od tih temeljnih činjenica. Potrebno je da napusti ideju Crkve koja stvara samu sebe i istakne da Crkva postaje zajednica u zajedništvu s Kristovim tijelom. On (pastoral) mora uvoditi u susret s Isusom Kristom i voditi Njegovoj prisutnosti u sakramentu.
 
Kad ste bili pročelnik Kongregacije za nauk vjere, komentirajući Deklaraciju Katoličke Crkve i Svjetske luteranske federacije o nauku o opravdanju od 31. listopada 1999., istaknuli ste razliku mentaliteta u odnosu na Luthera i na pitanje o spasenju i blaženstvu kako ga je on postavio. Lutherovo vjersko iskustvo bilo je vođeno strahom od Božje srdžbe, osjećaj koji je prilično stran suvremenom čovjeku, a koji je prilično obilježen Božjom odsutnošću (vidi: Vaš članak u ''Communio'', 2000, 430). Za njih problem nije toliko kako si osigurati vječni život, nego kako si, u oskudnim uvjetima našeg svijeta, osigurati određenu ravnotežu potpuno ljudskog života. Može li Pavlov nauk o opravdanju po vjeri, u ovom novom kontekstu, dovesti do ''vjerskog'' iskustva ili barem do ''osnovnog'' iskustva kod naših suvremenika?
 
Prije svega želim istaknuti još jednom ono što sam napisao u ''Communio'' (2000) o problematici opravdanja. U usporedbi s vremenom Luthera i s klasicističkim vidom kršćanske vjere stvari su za današnjeg čovjeka u određenom smislu izokrenute, odnosno čovjek više ne vjeruje da mu je potrebno opravdanje pred Bogom, već misli da Bog sâm sebe treba opravdati za sve užase u svijetu i pred bijedom ljudskog bića, sve stvari koje u konačnici ovise o Njemu. U tom smislu, značajna je činjenica da katolički teolog čak na izravan i formalan način usvaja taj preokret: Krist nije patio za grijehe ljudi, nego je takoreći poništio Božje krivice. Premda za sada većina kršćana ne dijeli tako drastičan preokret naše vjere, može se reći da sve to otkriva duboki trend našeg vremena. Kad je Johann Baptist Metz tvrdio da današnja teologija mora biti ''osjetljiva za teodiceju'' (theodizeeempfindlich), to isti problem ističe na pozitivan način. Pa i ne obazirući se na jedno tako radikalno osporavanje crkvenog gledanja na odnos Boga i čovjeka, današnji čovjek na posve općenit način ima osjećaj da Bog ne može dopustiti da propadne velik dio čovječanstva. U tom smislu nekadašnja briga za spasenje više-manje je nestala.

Međutim, po mom mišljenju, i dalje postoji, ali na drugačiji način, spoznaja da su nam potrebni milost i oproštenje. Za mene je ''znak vremena'' činjenica da se ideja o Božjem milosrđu sve više stavlja u središte i postaje dominantnija — počevši od s. Faustine, čija viđenja na razne načine u dubinu odražavaju sliku Boga svojstvenu današnjem čovjeku i njegovoj želji za božanskom dobrotom. Papa Ivan Pavao II. je bio duboko prožet tim poticajem, iako to nije uvijek izlazilo na vidjelo na jasan način. Ali sigurno nije slučajno da njegova posljednja knjiga, koja je objavljena upravo neposredno prije njegove smrti, govori o Božjem milosrđu. Polazeći od iskustava u kojima je, sve od prvih godina života, morao doživjeti svu okrutnost ljudi, on tvrdi da je milosrđe prava i posljednja reakcija djelotvorna protiv sila zla. Samo tamo gdje je milosrđe, prestaje okrutnost, prestaje zlo i nasilje. Papa Franjo je u potpunom suglasju s tom linijom. Njegova pastoralna praksa očituje se upravo u činjenici da nam on neprestano govori o Božjem milosrđu. Milosrđe nas pokreće prema Bogu, dok nas pravda pred Njim plaši. Po mom mišljenju to naglašava da pod krinkom vlastite sigurnosti i vlastite pravde današnji čovjek skriva duboko poznavanje svojih rana i svoje nedostojnosti pred Bogom. On je u iščekivanju milosrđa. Sigurno nije slučajno da je prispodoba o dobrom samaritancu posebno privlačna suvremenicima. I ne samo zato što je u njoj snažno naglašena socijalna sastavnica kršćanskog života, niti samo zato što se u njoj samaritanac, čovjek nevjernik, u odnosu na vjerske predstavnike pojavljuje, da tako kažem, kao onaj koji postupa na način uistinu u skladu s Bogom, dok su službeni vjerski predstavnici, da tako kažem, postali imuni prema Bogu. Jasno je da se to sviđa modernom čovjeku. Ali isto tako mi se čini važnim to što ljudi u svom srcu čekaju da im samaritanac pritekne u pomoć, da se prigne nad njima, izlije ulje na njihove rane, pobrine se za njih i odvede ih u sklonište. U konačnoj analizi oni znaju da trebaju Božje milosrđe i njegovu nježnost. U oporosti tehniciziranog svijeta u kojem osjećaji ne vrijedi više ništa, povećava se očekivanje za spasenjskom ljubavi koja se besplatno daruje. Čini mi se da se u temi božanskog milosrđa izražava na nov način ono što znači opravdanje po vjeri. Polazeći od Božjeg milosrđa, koje svi traže moguće je i danas iz početka protumačiti temeljnu bît nauka o opravdanju i učiniti da se on i dalje pojavljuje u svoj svojoj važnosti.

Kad Anselmo kaže da je Krist morao umrijeti na križu kako bi ispravio neizmjernu uvredu koja je nanesena Bogu i tako uspostavio uništeni poredak, on koristi rječnik teško prihvatljiv suvremenom čovjeku (usp. gs iv 215.ss). Izražavajući se na taj način, izlaže se opasnosti projicirati [u] na Boga sliku Boga srdžbe, zahvaćen, pred grijehom čovjeka, [afektivno stanje] osjećajima nasilja i agresivnosti usporedivima s onim što mi sami možemo iskusiti. Kako je moguće govoriti o Božjoj pravdi bez opasnosti razbiti sigurnost, već učvršćenu kod vjernika, da je [Bog] kršćana Bog ''bogat milosrđem'' (Ef 2,4)?

Pojmovi svetog Anselma postali su danas za nas zasigurno nerazumljivi. Naša je zadaća pokušati razumjeti nov način istine koja se krije iza takvog načina izražavanja. O tome ću sa svoje strane formulirati tri gledišta:

a) Suprotstavljenost između Oca, koji apsolutno inzistira na pravdi, i Sina koji sluša Oca i slušajući prihvaća okrutan zahtjev pravde, ne samo da je danas nerazumljiva, nego je, polazeći od trinitarne teologije, u sebi potpuno pogrešna. Otac i Sin su jedno i stoga je njihova volja ab intrinseco samo jedna. Kad se Sin u maslinskom vrtu bori s Očevom voljom ne radi se o tome da on po sebi mora prihvatiti okrutnu Božju odluku, nego o tome da privuče čovječanstvo u samu Božju volju. U nastavku ćemo se ponovno vratiti na odnos dviju volja Oca i Sina.
 
b) Ali zašto onda križ i iskupljenje? Danas, na neki način, u iskrivljavanjima suvremene misli o čemu smo prethodno govorili, odgovor na takva pitanja je moguće formulirati na nov način. Stanimo pred nevjerojatnu prljavu količinu zla, nasilja, laži, mržnje, okrutnosti i oholosti koji zagađuju i uništavaju čitav svijet. Ta masa zala ne može jednostavno biti proglašena nepostojećom, niti od strane Boga. Ona mora biti pročišćena, prerađena i nadvladana. Stari Izrael je bio uvjeren da su svakodnevna žrtva za grijehe, a posebno velika liturgija dana okajanja (yom-kippur) potrebni kao protuteža masi zla prisutnog u svijetu i da samo po toj ravnoteži svijet može, da tako kažem, ostati podnošljiv. Kad su jednom nestale žrtve u hramu, moralo se pitati što bi moglo biti protuteža višim silama zla, kako na neki način pronaći protutežu. Kršćani su znali da je razoren hram zamijenjen uskrslim tijelom raspetog Gospodina i da je u njegovoj radikalnoj i neizmjernoj ljubavi stvorena protuteža nemjerljivoj prisutnosti zla. Štoviše, oni su znali da su žrtve prikazivane do tada mogle biti shvaćene samo kao čin želje za jednom stvarnom protutežom. Oni su znali i to da je pred nadmoći zla mogla biti dostatna samo beskrajna ljubav, samo beskrajno iskupljenje. Oni su znali da je raspeti i uskrsli Krist snaga koja se može suprotstaviti tom zlu i ona koja spašava svijet. I na tom temelju su mogli shvatiti i smisao vlastitog trpljenja kao uklopljenog u trpeću ljubav Krista i kao dio otkupiteljske moći takve ljubavi. Prethodno sam citirao onog teologa po kojem je Bog morao trpjeti zbog svojih krivica u odnosu na svijet; sada, obzirom na ovaj preokret vidika, na vidjelo izlazi sljedeća istina: Bog jednostavno ne može ostaviti masu zla takvu kakva jest, koja proizlazi iz slobode koju je On sam udijelio. Samo on, dolazeći biti dionikom trpljenja svijeta, može otkupiti svijet.
 
c) Na tim temeljima postaje jasnijim odnos između Oca i Sina. O toj temi donosim odlomak iz knjige De Lubaca o Origenu koji mi se čini vrlo jasnim: ''Otkupitelj je ušao u svijet zbog sažaljenja prema ljudskom rodu. Uzeo je na sebe naše patnje još prije nego je bio razapet, čak prije nego se ponizio da preuzme naše tijelo: da ih nije prije iskusio, ne bi došao uzeti dioništva u našem ljudskom životu. Ali kakvo je bilo to trpljenje koje je on unaprijed podnio za nas? Bila je to patnja ljubavi. Ne  trpi li i u određenom smislu i sâm Otac, Bog svemira, on koji izobiluje širokogrudnošću, strpljivošću, milosrđem i samilošću? 'Doista, Gospodin Bog tvoj uzeo je na sebe tvoje navike kao što čovjek nosi svoga sinčića' (usp. Pnz 1,31). Bog, dakle, uzima na sebe naše navike, kao Sin Božji uzima na sebe naša trpljenja. Bog sâm nije bez osjećaja! Ako ga se zaziva, tada On poznaje milosrđe i samilost. On osjeća trpljenje iz ljubavi (Homilije o Ezekielu 6,6)''.
 
U nekim dijelovima Njemačke postojala je vrlo dirljiva pobožnost koja je razmatrala die Not Gottes (“Božju bijedu”). Meni osobno to stavlja pred oči dojmljivu sliku koja predstavlja trpećeg Oca, koji kao Otac u svom srcu dijeli Sinova trpljenja. Ali i slika “prijestolja milosti” je dio te pobožnosti: Otac pridržava križ i Raspetoga, s ljubavlju se saginje nad njega, a s druge strane, da tako kažem, je zajedno na križu. Tako se tamo na veličanstven i sjajan način spoznaje što znače Božje milosrđe i sudjelovanje Boga u trpljenju čovjeka. Ne radi se o okrutnoj pravdi, ne o Očevom fanatizmu, nego o istini i stvarnosti stvaranja: o istinskom nutarnjem nadvladavanju zla koje se u konačnici može ostvariti samo u trpljenju ljubavi.
 
U ''Duhovnim vježbama'', Ignacije Loyolski ne koristi starozavjetne slike osvete, za razliku od Pavla (usp. 2 Kol 1, 5-9); unatoč tome, on poziva razmatrati kako su ljudi, sve do Utjelovljenja, ''silazili u pakao'' (Duhovne vježbe, br. 102; usp. ds IV, 376) i promišljati primjer ''bezbrojnih drugih koji su tamo završili zbog manje grijeha nego što sam ja počinio'' (Duhovne vježbe, br. 52). U tom duhu je sv. Franjo Ksaverski živio svoje pastoralno djelovanje, uvjeren da mora pokušati spasiti od strašne sudbine vječne propasti što je više 'nevjernika' moguće. Nauk, oblikovan na Tridentskom koncilu, u izreci koja se odnosi na sud o dobima i o zlima, u nastavku radikaliziran od jansenista, preuzet je na sadržajniji način u Katekizmu Katoličke Crkve (usp. §5 633, 1037). Može li se reći da je o toj točci, posljednjih desetljeća, postojala jedna vrsta 'razvoja dogme' o kojoj Katekizam apsolutno mora voditi računa?
Nema sumnje da u tome nalazimo pred dubokim razvojem dogme. Dok su srednjovjekovni oci i teolozi mogli još biti stajališta da je u osnovi čitav ljudski rod postao katolički i da poganstvo postoji još samo na rubovima, otkriće novog svijeta na početku modernog doba izmijenilo je vidike na radikalan način. U drugoj polovici prošlog stoljeća potpuno je potvrđena svijest da Bog ne može dopustiti da odu u propast svi nekršteni i da i posve prirodna sreća za njih ne predstavlja stvaran odgovor na pitanje o ljudskom postojanju. Ako je točno da su veliki misionari XVI. stoljeća još bili uvjereni da su oni koji nisu kršteni  zauvijek izgubljeni — i to objašnjava njihovo misionarsko zauzimanje — u Katoličkoj Crkvi nakon Drugog vatikanskog koncila takvo je uvjerenje konačno bilo napušteno. Iz toga je proizašla dvostruka duboka kriza. S jedne strane, čini se da to oduzima svaku motivaciju za buduće misionarsko zauzimanje. Zašto bi uopće trebalo nastojati uvjeriti osobe da prihvate kršćansku vjeru kad se mogu spasiti i bez nje? Ali i za kršćane se pojavljuje jedno pitanje: postala je dvojbena i problematična obvezatnost vjere i njezina načina života. Ako postoje oni koji se mogu spasiti i na druge načine, na kraju krajeva nije više jasno zašto je sâm kršćanin vezan zahtjevima kršćanske vjere i njezinog morala. Ali ako vjera i spasenje nisu više međuovisni, i vjera postaje bez  motiva.
U posljednje vrijeme formulirani su različiti pokušaji s ciljem pomiriti univerzalnu potrebu kršćanske vjere s mogućnošću spasiti se bez nje.  Ovdje spominjem dva: prije svega, dobro poznatu tezu o anonimnim kršćanima Karla Rahnera. U njoj se tvrdi da se čin-temelj bitan za kršćanski život, koji je odlučujući za spasenje, u transcendentnoj strukturi naše savjesti sastoji u otvaranju transcendentnom, prema jedinstvu s Bogom. Po tome je kršćanska vjera dovela do spoznaje onoga što je strukturalno u čovjeku kao takvom. Zato, kad se čovjek prihvaća u svojoj osnovnoj bîti, on izvršava bitno u biti kršćanin iako ga ne poznaje na konceptualan način. Kršćansko je, dakle, u skladu s ljudskim i u tom smislu kršćanin je svaki čovjek koji prihvaća samog sebe iako on to ne zna. Točno je da je ta teorija očaravajuća, ali samo kršćanstvo svodi na jedno puko svjesno prikazivanje onoga što je ljudsko biće u sebi, i prema tome zanemaruje dramu promjene i obnove, što je središnje u kršćanstvu.
Još manje je prihvatljivo rješenje predloženo od pluralističkih teorija religije, po kojima bi sve religije, svaka na svoj način, bile put spasenje i u tom smislu u svojim učincima trebaju biti smatrane istovjetnima. Kritika religije na način Starog Zavjeta, Novog Zavjeta i prvobitne Crkve je bitno realističnija, konkretnija i točnija u svom ispitivanju raznih religija. Tako površno shvaćanje nije srazmjerno veličini pitanja.
Spomenimo kao posljednjeg osobito Henrija de Lubaca, a s njim neke druge teologe koji su inzistirali na pojmu zamjenske supstitucije. Za njih bi Kristov život za druge bio izraz temeljnog oblika kršćanskog života i Crkve kao takve. Točno je da tako problem nije posve riješen, ali meni se čini da je to ustvari bitno shvaćanje koje tako dotiče život pojedinog kršćanina. Krist je bio i jest jedincati za sve i za kršćane, koji u veličanstvenoj Pavlovoj slici tvore Njegovo tijelo u ovom svijetu, sudjeluju u takvom 'biti za'. Kršćanima, da tako kažem, se ne postoji zbog sebe samih, nego, s Kristom, za druge. To ne znači neku vrstu posebne ulaznice za ulazak u vječno blaženstvo, nego poziv izgrađivati zajedništvo, sve. Ono što je ljudskoj osobi potrebno za spasenje je nutarnje otvaranje prema Bogu, unutarnje iščekivanje i prianjanje uz Njega, a to obratno znači da mi zajedno s Gospodinom kojeg smo susreli idemo prema drugima i nastojimo im učiniti vidljivim dolazak Boga u Kristu.
Moguće je objasniti to “biti za” i na pomalo apstraktniji način. Važno je za čovječanstvo da u njemu postoji istina, da se u nju vjeruje i da ju se živi. Da se za nju trpi. Da se ljubi. Te stvarnosti prodiru svojim svjetlom u unutrašnjost svijeta kao takvog te ga podupiru. Mislim da u sadašnjoj situaciji za nas postaje sve jasnijim i razumljivijim ono što Gospodin govori Abrahamu, a to je da će deset pravednika biti dovoljno da grad preživi, ali da će on sâm sebe razoriti ako taj mali broj ne bude dostignut. Jasno je da moramo dodatno promišljati o cjelokupnom pitanju.
U očima mnogih “nevjernika”, obilježenih ateizmom XIX. i XX. stoljeća, Vi ste primijetili da je prije Bog — ako postoji — a ne čovjek onaj koji bi trebao odgovoriti na nepravde, na patnju nevinih, na cinizam moćnih kojemu se bespomoćno svjedoči, u svijetu i u općoj povijesti (usp. «Spe salvi», br. 42)... U svojoj knjizi 'Isus iz Nazareta', Vi ste ponovili ono što je za njih — i za nas— sablazan: 'Stvarnost nepravde, zla, ne može jednostavno biti ignorirana, jednostavno stavljena po strani. Ona apsolutno mora biti nadvladana i pobijeđena. Samo tako uistinu postoji milosrđe' (''Isus iz Nazareta'', III 153, cit. 2 Tim 2, 13). Je li sakrament ispovijedi, i u kojem smislu, jedno od mjesta u kojima se može dati ''zadovoljština'' za počinjeno zlo?
 
Već sam pokušao izložiti u njihovoj složenosti temeljne točke koje se odnose na taj problem odgovarajući na treće pitanje. Protuteža vladavini zla može se sastojati na prvom mjestu samo u božansko-ljudskoj ljubavi Isusa Krista koja je uvijek veća od svake moguće sile zla. Ali potrebno je da se mi  uklopimo u taj odgovor koji nam Bog daje po Isusu Kristu. Iako je pojedinac odgovoran za dio zla, te je prema tome sukrivac njegove vladavine, zajedno s Kristom on ipak može ''dopuniti ono što nedostaje njegovim mukama'' (usp. Kol 1,24).
Sakrament pokore na ovom području zasigurno ima važnu ulogu. On znači da mi uvijek dopuštamo da nas Krist oblikuje i preobražava i da neprestano prelazimo sa strane onoga koji uništava na stranu onoga koji spašava.